close button
آیا می‌خواهید به نسخه سبک ایران‌وایر بروید؟
به نظر می‌رسد برای بارگذاری محتوای این صفحه مشکل دارید. برای رفع آن به نسخه سبک ایران‌وایر بروید.
تغییر سایت‌ها
بلاگ

مجالس صوفیانه

۳ دی ۱۳۹۴
اندیشه
خواندن در ۴۰ دقیقه
مجالس صوفیانه
ایمان وزیری
ایمان وزیری
 فاطمه معتمد آریا
فاطمه معتمد آریا
دکتر اکبر راشدی نیا
دکتر اکبر راشدی نیا
 دکتر محمد سوری
دکتر محمد سوری
 دکتر نصرالله پورجوادی
دکتر نصرالله پورجوادی
مجالس صوفیانه

پریسا احدیان

 

عصر چهارشنبه، دوم دی ماه سال یکهزار و سیصد و نود چهار، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار میزبان «شب مجلس عارفان» بود. در ابتدای جلسه علی دهباشی ضمن خوشامدگویی از طرف کانون زبان فارسی، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، بنیاد ملت و مجلۀ بخارا سخنان خود را چنین ادامه داد:

" امشب مجلس رونمایی کتاب «مجالس عارفان» است. کتابی که دربرگیرندۀ بیست و دو مجلس نویافته از ابوسعید ابولخیر، خواجه یوسف همدانی و عارفی ناشناخته می باشد. این کتاب چهارمین مجلد از مجموعۀ کتاب های «تاریخ اندیشه» است که زیر نظر استاد دکتر نصرالله پورجوادی در انتشارات فرهنگ معاصر به چاپ رسید.

کتاب «مجالس عارفان»  با تحقیق و تصحیح پژوهنده و محقق گرامی جناب آقای اکبر راشدی نیا آمادۀ چاپ شد که در پیشگفتار کتاب و همچنین در سخنرانی امشب خود به شیوۀ کار و چگونگی تصحیح «مجالس عارفان» اشاراتی خواهند داشت.

آقای داوود موسایی، مدیر انتشارات فرهنگ معاصر در یادداشتی که در ابتدای کتاب نوشته اند، نوید داده اند که این مجموعه را با جدیت تمام در کنار دیگر مجموعه های ارزشمند و گرانقدر فرهنگ معاصر ادامه خواهند داد."

اولین سخنران جلسه دکتر نصرالله پورجوادی با بیان تعریفی از مجالس صوفیانه، سخنان خود را آغاز کرد:

مجلس گوئی در تصوف یکی از برنامه های آموزشی و تربیتی مؤثر در تمدن اسلامی بوده که در سده های نخستین از تاریخ تصوف در شهرهای مختلف اجرا می شده و هم اکنون قرنهاست که با تضعیف تصوف این برنامه های آموزشی نیز به دست فراموشی سپرده شده است. مجالسی که صوفیه برگزار می کردند با مجالس وعظ و خطابه که توسط وعّاظ و خطبا برگزار می شد فرق داشته است. با مجلس درس هم که در رشته های مختلف انجام می گرفت فرق داشته است. مجالس وعظ و خطابه و تدریس توسط صوفیه نیز برگزار می شده است ولی مجالس صوفیانه به صوفیه اختصاص داشته است. از این رو، برای این که ما با ماهیت این مجالس آشنا شویم، لازم است نگاهی به ماهیت تصوف، به عنوان پدیده ای تاریخی در فرهنگ گذشتۀ خود بیفکنیم، تا معلوم شود چه ربطی این نوع مجالس با تصوف داشته است. 

تصوف پدیده ایست تاریخی که مانند هر پدیدۀ تاریخی دیگر مراحلی را طی کرده و فراز و نشیبهائی را پشت سر گذاشته است. معمولا شناخت پدیده های تاریخی دشوار است، از این جهت که وقتی ما در صدد شناخت آنها بر می آئیم، موانعی تاریخی در پیش روی ما قرار می گیرد، موانعی که در واقع حجاب می مشود و نمی گذارد که ما موضوع خود را درست و آنچنان که بوده است ببینیم. این موانع عقاید خاص و تنگ نظریها و تعصباتی بوده است که در طول تاریخ شکل گرفته است. تصوف به دلیل عمر طولانی ای که داشته است گاه مورد تحسین قرار گرفته و گاه مورد انتقاد، انتقادهائی بعضا به حق بودهو بعضا ناحق. در هر حال این انتقادها وتعصبات اجازه نمی دهد تا ما شناخت صحیح و بی غرضی نسبت به موضوع خود پیدا کنیم.

انتقادهائی که به تصوف شده است هم از جانب قشریون و مسلمانان ظاهر بین بوده است و هم از جانب نامسلمانان. هم از لحاظ اجتماعی و هم از لحاظ دینی و معنوی.  متکلمان و فقها درتصوف آداب و مراسمی دیده اند که در سنت جائی نداشته و بدعت به شمار می آمده است. نامسلمانان  مارکسیست وطنی هم تصوف را عامل عقب افتادگی  کشور ما دانسته اند، چرا که از نظر ایشان  تصوف و درویشی ملازم بیکاری و بی عاری و تنبلی بوده و اینها همه عوامل واماندگی کشورهای اسلامی تلقی شده است.

انتقاد از تصوف در گذشته هم وجود داشته است. یکی از نقطه ضعفها ، یا شاید نقاط قوت تصوف، این بوده که هیچ مذهبی این طور توسط صاحبان آن مذهب مورد انتقاد قرار نگرفته است. تصوف به محض این که جنبۀ تاریخی پیدا کرده است در معرض انتقاد برخی از مشایخ صوفیه واقع شده است.  یکی از ااین مشایخ ابوالحسن پوشنگی است که یکی دو نسل پس از مشایخ بزرگی چون جنید و نوری و شبلی زندگی می کرد و در سال 348 فوت کرده است. پوشنگی می گفت: تصوف در گذشته حقیقت بود بی اسم ولی امروز اسمی شده است بی حقیقت. این انتقاد نشان می دهد که در نیمۀ اول قرن چهارم هم کسانی پیدا شده بودند که خرقۀ صوفیانه می پوشیدند و خود را صوفی معرفی می کردند ولی صداقتی که باید می داشتند نداشتند. صوفیان اولیه کسانی بودند که به دنیا و ما فیها به چشم حقارت نگاه می کردند و مظهر کامل اخلاق و جوانمردی بودند. ولی بعدا کسانی خود را صوفی خواندند که از زهد و ورع و آزادگی و جوانمردی در آنها خبری نبود، و چیزی بیشتر در آنها مشاهده می شد حرص به دنیا و شهرت و شکمبارگی بود. بی جهت نبود که شاعری همچون حافظ می گفت:

صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه می خورد                      پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف

یا می گفت:

               صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد                        بنیاد مکر  با فلک حقه باز کرد

این نوع اشعار و این نوع انتقادها مسلما در ما نظری منفی نسبت به تصوف و صوفی ایجاد می کند. باعث می شودکه  ما  علاقه ای نداشته باشیم که بدانیم تصوف حقیقتا چیست و چرا چنین مذهبی در عالم اسلام پدید آمد، مذهبی که نه مانند مذاهب فقهی از قبیل حنبلی و مالکی و شافعی و حنفی ، بود و نه مانند مذاهب کلامی، همچون معتزله و اشعره و ماتریدیه، و نه مانند مذاهب شیعه و سنی. در واقع گوئی تصوف طریقه ای بود که سعی می کرد حساب خود را از همۀ این فرقه ها ومذاهب جدا کند و اگر چه اکثر صوفیه در ابتدا داخل مذهب اهل سنت بودند ولی باز سعی می کردند که که نشان دهند آنها گرفتار این مذهب بازیها نیستند. ولی براستی تصوف چه بود و چرا چنین آئینی به وجود آمد و مدعای اصلی کسانی که صوفی خوانده می شدند چه بود؟ صوفیه دنبال چه چیزی بودند که آنها را از دیگران جدا می کرد؟

پاسخ همۀ این پرسشها را می توان در یک جمله خلاصه کرد. صوفیه به دنبال اسلام حقیقی بودند. به دنبال حقیقت اسلام. ما از تعبیر « اسلام ناب محمدی» زیاد خوششمان نمی آید به دلیل این که این تعبیر را کسانی به کار برده اند که مقاصد سیاسی را در دین اسلام دنبال می کردند و در واقع به دنبال «فاندامنتالیسم » بودند. ولی اگر همۀ این معانی ضمنی را کنار بگذاریم و فقط به معنای اصلی این عبارت توجه کنیم شاید تعبیر غلطی نباشد.

کوشش برای بازگشت به پیام اصلی یا اصل پیام اسلامی در تاریخ اسلام سابقه ای دراز دارد. در واقع این جستجو و طلب برای رسیدن به اصل پیام محمد از زمانی آغاز شد که پیغمبردیگر در میان پیروانش نبود. یاران نزدیک محمد می دانستند که پیام اصلی محمد چه بود . ولی کسانی که در شهرهای دیگر می زیستند یا کسانی که پیغمبر را ندیده بودند می خواستند بدانند که پیغمبر حقیقتا چه پیامی داشته است.  هر چه زمان می گذشت این احساس گم کردن پیام اصلی شدید تر می شد. در قرنهای نخستین مسلمانان حدیثی را نقل می کردند که می گفت هر چه زمان جلوتر برود اصل پیام محمد بیشتر گم خواهد شد و مردم گرفتار توهمات خود خواهند گردید. می گویند حسن بصری که خودش یکی از تابعان بود به مریدان خویش می گفت که من شخصا هفتاد تن از یاران محمد را که در جنگ بدر شرکت کرده بودند دیده بودم. همه انسانهای متقی و پرهیزگار، کسانی که جانشان را حاضر شدند در راه محمد و پیام او بدهند. حسن می گفت اگر این بدریها زنده می شدند و شما را می دیدند می گفتند شما مسلمان نیستید. و تازه، اگر شما آنها را می دیدید می گفتید اینها همه دیوانه اند.  این حدودشصت هفتاد سال پس از درگذشت محمد است.

احساس گم کردن پیام اصلی محمد مسلما کسانی را وادار می کرد که سعی کنند که این پیام را پیدا کنند. در کجا؟ در کسانی که به محمد و زمان او نزدیک بودند. صحابه ای که پیغمبر را دیده بودند، یا پیروان آن صحابه، یا تابعان ایشان و اگر تابعان نبودند تابعان تابعان. در قرنهای سوم و چهارم که دیگر اثری از تابعان و تابعان تابعان نمانده بود مفهوم سلف صالح پیدا شد، کسانی که صحابه را هم ندیده بودند ولی راه آنها را می رفتند و آدمهای درست کرداری بودند. مهمترین چیز در تشخیص کسانی که به محمد نزدیک بودند کردار و عمل بود، نه عقیده.

جستجوی اشخاص مختلف برای بازیافتن حقیقت اسلام محمدی جویندگان را به نتایج مختلفی می رساند و هر کس و هر گروهی به یک چیز چنگ می اندخت  و می گفت اسلام این است. گروهی به گفتارهائی که از پیغمبر نقل می کردند رو می آوردند، و گروهی به سنتهای عملی و کردارهائی که می گفتند محمد داشته است. بعضی سعی می کردند عقاید کلامی را پیدا کنند که فکر می کردند محمد بدان قائل بوده برخی عقاید فقهی را. بعضی ها مهتقد بودند که حقیقت اسلام در واقع  اسراری است که از پیغمبر به برخی از نزدیکان خود، اهل بیت خود سپرده است. این گروها البته معتقد بودند که باید روشی را در زندگی شخصی و جمعی در پیش گیرند که آنها را به حقیقت پیام محمد آشنا می سازد، روشی که خود محمد به اصحاب خود آموخته است. برخی تصور کردند که پیام اصلی محمد این بود که باید به دنیا پشت کرد و سعادت را در آخرت جست. اینها زهاد بودند. بعضی هم به عبادتهای سخت و ریاضتهای شاق روی آوردند و اینها عباد و نساک بودند. بعضی هم معتقد شدند که آنچه غایت آمال محمد و امت محمدی بوده رویت خداست که در آخرت دست می دهد. در این میان کسانی پیدا شدند که گفتند حکمتی که دین محمد سعی کرده است بیاموزد در کلمۀ توحید خلاصه می شود. توحید در واقع به معنای خدا شناسی یا معرفت به خداوند است و کسانی که معتقد بودند پیام اصلی محمد در توحید خلاصه می شود سعی کردند که همۀ زندگی خود را وقف شناخت خداوند کنند. نامی که به این قبیل اشخص داده شد صوفی بود و مرام و مسلک ایشان نیز تصوف خوانده شد.

بدین ترتیب، تصوف در واقع کوششی بود برای خدا شناسی. البته نه از راه شناخت مفهومی (شناخت اسماء و صفات باری تعالی ) بلکه از راه "شدن" ، یعنی موحد شدن، از تفرقه و تکثر عملا عبور کردن و به جمعیت و وحدت رسیدن.  از انیجاست ملاحظه می کنیم که بحثها وسخنان صوفیان در قرون اولیه همواره بر مدار یک چیز است و آن خداشناسی و توحید است.

رسیدن به توحید از راه شدن با کلمۀ دیگری نیز بیان می شد و آن کلمۀ وجد و وجود بود ، در پارسی یافتن. وجد مؤثر ترین راه برای نزدیکی به حق و شناخت خداوند بود  و این عمدتا از راه  سماع پدید می آمد. صوفیه از همان ابتدا سعی کردند راههائی برای تحقیق (یافت حق) و توحید بیابند. برخی از آنها جنبۀ فردی داشت و برخی جنبۀ جمعی. مثلا ذکر جنبۀ فردی داشت و سماع جنبۀ جمعی. به ذکر جنبۀ جمعی هم داده شد و در مراسمی که برای سماع به پا می کردند به طور جمعی ذکر هم می گفتند. اعمال خاص صوفیانه ، مانند سماع و ذکر ، در کنار اعمالی بود که عموم مسلمانان انجام می دادند مانند نماز و روزه. در واقع صوفیه همین اعمال را هم با شدت بیشتر برای قرب به خدا انجام می دادند. در همۀ این اعمال هدفی که صوفیه دنبال می کردند توحید یا خدا شناسی بود، توحیدی که در کلمۀ لا اله الا الله بیان شده بود. در واقع صوفیه همۀ برنامۀ عملی و نظری خود را در همین کلمه مشاهده می کردند. برای آنه تصوف و اعمال صوفیانه در نفی و اثبات خلاصه می شد: نفی همۀ اله ها و اثبات الله. در رأس ال ها نیز نفس یا خودی شخص بود. صوفی می بایست پس از نفی همۀ اله ها به نفی خودی خود ش بپردازد تا به وجود الله برسد.

جنبه های بیرونی تصوف در جامعه ابتدا در اعمالی خلاصه می شد که اشخاص برای رسیدن به توحید و شناخت حق انجام می دادند. ولی از همان قرن سوم این اعمال به صورت نهادینه در آمد. مثلا مراسم سماع در مجالسی که به طور منظم یا غیر منظم در خانه ها یا محلهای دیگر برگزار می شد از قرن سوم به بعد نهادینه شد. همچنین مجالس ذکر و برخی مراسم دیگر. این مراسم صوفیانه به موازات اعمالی جمعی ای بود که در جامعۀ اسلامی به طور کلی نهادینه شده بود، مانند مراسم نماز جماعت و سفر حج و اعمال حج و غیره. از قرن سوم به بعد صوفیه از یک عمل جمعی نیز برای آموزش عقاید و اصول تربیتی خود استفاده کردند و آن مجلس گوئی بود. این مراسم به موازات شکل گیری مراسم درس و وعظ و خطابه در تمدن اسلامی پدید آمد. همان طور که فقها کلاس درس و مدرسه دائر کردند و همان طور که متکلمان و محدثان  مجالسی برای تعلیم عقاید خود به دانشجویان برگزار می کردند صوفیه نیز مجالسی صوفیانه برای تعلیم اصول عقاید خود که عمدتا در توحید و  خدا شناسی و راه رسیدن به آن خلاصه می شد برگزار کردند.

مجالس صوفیانه از لحاظ ظاهری شبیه به مجالس وعظ و خطابه و مجالس قصه گویان ( قاص یا قصاص) بود. ولی با آنها فرق داشت. قصه گویان سعی می کردند با داستانهای تاریخی و افسانه های دینی مردم را با تاریخ و فرهنگ و آداب و رسوم و نیز عقاید دینی آشنا سازند. ولی صوفیه در مجلس گوئی بر محور توحید و خداشناسی سخن می گفتند.  مجالس سخنرانی فی البدیهه بود. معمولا قاری ایه یا آیاتی می خواند یا حدیث از پیامبر می خواندند و سپس شیخ مطالبی را که به ذهن او رسیده بود بیان  می کرد. تمرکز شیخ در مسئلۀ توحید بود و به همین جهت مجلس را مجلس تذکیر نیز می گفتند.  البته مجالس موعظه نیز مجالسی بود که در آنها سعی می کردند مستمعان را از راه یاد مرگ و آخرت بیدار کنند و آنان را به کردار نیک تشویق کنند. ولی در مجالس صوفیانه کسی که مجلس می گفت بر یاد خدا تاکید می کرد و از مراحل و منازل و اعمالی سخن می گفت که به توحید می انجامید. مهمترین عمل نیز نفی خودی یا نفس و شهوات نفسانی بود. در واقع مجلس گوئی تفسیر کلمۀ لا اله الا الله بود. نفی اله ها و اثبات الله. نفی نفس و اثبات حق.

مجلس گوئی رسمی بود که با تقویت تصوف در تمدن اسلامی متداول شد. مشایخ بزرگ بغداد و نیز منطق دیگر، مانند خراسان و فارس و جبال از قرن سوم به بعد مجلس می گفتند. کیفیت این مجالس بستگی به شیخ و توانائی های وی داشت. برخی از مشایخ در مجلس گوئی و سخنرانی مهارت داشتند و مجالسی پر هیجان بر گزار می کردند که گفته اند گاه حاضران نعره می کشیدند و بعضا غش می کردند یا حتی می مردند.  برخی دیگر از قدرت چندانی برای سخنرانی برخوردار نبودند. همان طور که شاگردان درسها و سخنرانیهای فقها یا متکلمان را تحریر می کردند و از این تحریر ها کتابهائی با نام امالی می ساختند، صوفیه نیز سعی می کردند مجالس مشایخ معروف و محبوب خود را فی المجلس یاد داشت کنند. مشایح ایرانی معمولا به فارسی مجلس می گفتند و مشایخ عرب زبان به عربی و مشایخ دو زبانه هم به فارسی و هم به تازی. با افزایش این نوع مجالس، ژانر خاصی در آثار صوفیانه در کنار ژانر های دیگری مثل رساله و نامه و کتابهای جامع یا دستینه پدید آمد. متاسفانه برخی از این مجالس که ما می دانیم وجود داشته است از بین رفته است ، مانند مجالس ابوعلی دقاق استاد ابوالقاسم قشیری. ممکن است این مجالس روزی مانند مجالس ابوسعد خرگوشی پیدا شود. از مجالس عربی احمد غزالی نیز مجموعه ای پیدا شده و هم اکنون در دست است ولی متاسفانه از مجالس فارسی او خبری نیست. از جمله مجالس دیگری که به دست ما رسیده است مجالس مولانا و کتاب فیه مافیه است. همچنین مقالات شمس تبریزی. مجلس گوئی در شکل گیری نوع دیگری از ادبیات صوفیانه تاثیر گذاشته است. مثلا کتاب روح الارواح سمعانی خود اثری است که به قلم یک صوفی مجلس گو نوشته شده است.

 

سپس دکتر محمد سوری از «چهره تازه ابوسعیدِ ابوالخیر در مجالس نویافته» سخن گفت:

داستان این کتاب به ‌ویژه در بخش مجالس ابوسعیدِ ابوالخیر داستان یك کشف بزرگ است. تصویری که ما تاکنون از ابوسعیدِ ابوالخیر داشته‌ایم عمدتاً بر اساس دو کتاب حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید شکل گرفته است. این دو کتاب را دو پسرعمو که هر دو نواده ابوسعید بوده‌اند یعنی جمال‌الدین ابورَوح لطف‌اللّٰه بن سعد بن اسعد بن سعید بن ابی‌سعید (ف. 541) و محمد بن منوّر بن اسعد بن سعید بن ابی‌سعید (زنده در 574) در حدود ۱۰۰ تا ۱۳۰ سال پس از درگذشت ابوسعید نوشته‌اند. هرچند بخش عمده‌ای از این کتابها بر اساس منابع متقدم خانقاهی و خانوادگی تدوین یافته است، نباید از ذهن دور داشت که در طی این مدتِ نسبتاً طولانی و تحت تأثیر اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی و دینی طبیعی است که بسیاری از نگاهها و پسندهای جامعه زمان ابوسعید با دورهٔ تدوین این دو کتاب تغییر پیدا کرده باشد. حتا اگر فرض را بر این بگذاریم که ابورَوح و محمد بن منوّر فقط دست به گزینش زده باشند و خودشان در اصلِ منقولات هیچ تصرفی هم نکرده باشند، باز هم نوع گزینش و حذف این حکایت و درج آن حکایت و بزرگ کردن کسانی که به ابوسعید ارادت داشته‌اند و کوچك جلوه دادن مخالفان ابوسعید یا ارادت پیدا کردن بعدیِ مخالفانی از قبیل امام ابوالقاسم قشیری (ف. 465) خود تحمیل نوعی نگرش است. البته اکنون با در دست داشتن مجالس نویافتهٔ ابوسعید به‌قطع می‌دانیم که کار این دو پسرعمو بسی فراتر از گزینشِ صِرف بوده است و تفاوت فاحشی که تصویر ابوسعید در فاصلهٔ ارائهٔ مجالس تا زمان تدوین آن دو کتاب پیدا کرده است خود حاکی از تغییرات عمده در ابوسعیدِ زمان حیاتش و ابوسعید یك سدهٔ بعد است.

برای اینکه بتوانیم این تأخُّر زمانی را بهتر درك کنیم، از علم حدیث مثالی می‌زنیم. حدیث اصطلاحاً یعنی سخن پیامبر (و در میان ما شیعیان سخنان پیامبر و دوازده امامان و حضرت فاطمه) و علم حدیث علمی است که به گردآوری این احادیث می‌پردازد و البته این علمْ شاخه‌ها و زیرشاخه‌های بسیاری دارد که اینجا جای طرحش نیست. گردآوری و تدوین احادیث یا سخنان پیغامبر صلّی‌اللّٰه‌علیه‌وآله در حدود یك قرن و نیم پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. آگاهیهای ما از این دورهٔ یك‌قرن‌ونیمه و تحولاتی که سخنان پیامبر از زمان حیات ایشان تا زمان تدوین به خود دید بسیار اندك است. یکی از مسائل مهم در این خصوص مسألهٔ جعل حدیث یا احادیث ساختگی است که افراد مختلف و به‌ویژه طبقهٔ حاکمهٔ جامعهٔ اسلامی برحسب نیازشان در موضوعات گوناگون دست به ساختن احادیث می‌زدند یا به محدّثان حرفه‌ای سفارش جعل می‌دادند. در این فاصله زمانی آنقدر تحولات سیاسی و اجتماعی و دینی در میان مسلمانان به وجود آمده است و آنقدر دسته‌بندیهای گوناگون و جنگ و ستیز و خونریزی و برادرکشی پدیدار شده است و بر شیوهٔ نگرش به سخنان پیامبر و بهره‌برداری از آنها به سود حزب و گروه خود تأثیر گذاشته است که اگر فرض کنیم (به قول فیلسوفان: فرض محال که محال نیست) هیچ حدیثی هم جعل نمی‌شد، باز هم بی‌تردید احادیث گردآوری شده با آنچه بر زبان مبارك ایشان جاری شده بود، تغییرات بنیادین پیدا می‌کرد. حال اگر بدانیم که در این مدت و بعد از آن صدها و بلکه هزاران حدیث جعلی را ساخته‌اند و در مجموعه‌های حدیثی گنجانده‌‌اند، متوجه خواهیم شد که بخش مُعْظَمی از این احادیثِ منسوب به پیغمبر از اساس ساختگی است و یا در متن آن دخل و تصرفهای جدّی صورت پذیرفته است. حال فرض کنید (باز هم: فرض محال که محال نیست) که امروز نسخه‌ای خطی پیدا کنیم که کسی در زمان پیامبر بخشی هرچند اندك از سخنان ایشان را فی‌المجلس یادداشت کرده باشد و این یادداشتها از طریق همین نسخه خطی به دست ما رسیده باشد. اگر چنین اتفاقی می‌افتاد نه‌فقط بنیان علم حدیث و مجموعه‌های حدیثی را متزلزل می‌کرد بلکه بر همه باورهای اعتقادی و حتا آنچه ما بعدها به عنوان تاریخ اسلام برای خود ترسیم کرده‌ایم تأثیری شگرف می‌گذاشت.

این فقط یك مثال بود. برگردیم به سخن خودمان. درباره ابوسعیدِ ابوالخیر این مجالس نویافته تقریباً همان کاری را کرده است که ممکن بود آن مجموعهٔ سخنان فرضاً نویافته پیامبر بکند. این مجالس فاصله یك قرن و اندیِ ما با ابوسعید را برداشته است و ما الآن می‌توانیم با بخش کوچکی از وجود بوسعید بی‌واسطه مواجه شویم. هم‌اکنون گویا خود را در مجلس بوسعید می‌بینیم که ما را از اسلام نبوت و اختلافهای ناشی از آن و کشت‌وکشتارهای حاصل از آن و تکفیرهای مُنتَج از آن که نه‌فقط ما مسلمانان که بشریت را خسته کرده است پرهیز می‌دهد و از اسلام توحید سخن می‌گوید. بشنویم:

مردم بايد بامداد برخيزد، جز خدای بر دلِ او هيچ نگذرد، در هفت آسمان و زمين و در اين جهان و آن جهان جز از خداوند هيچ چيز پيش دل او در نيايد. وا زو نشيند، وا زو خيزد، وا زو رود، وا زو گويد. (ص 105)

هيچ ضدّی تو را، و دين تو را، ورای نفس تو نيست، او را فرو بايد برد، و زير قدم آورد، و آتش همّت درو بايد زد، و ببايد سوخت، و خاکستر به باد بر بايد داد، تا ازو برهی و بياسايی. (ص 116)

آنگاه از پس آن سوختگی، افروختگی بود از هر چه دون اوست، سوخته گردی به يگانگیِ او، افروخته گردی بدو. تا سوخته نگردی، افروخته نگردی. و تا خاک نگردی، پاک نگردی. و تا نيست نگردی، هست نگردی. تا مرده نگردی، زنده نگردی. تا فانی نگردی، باقی نگردی.

او اوست، چون اويیِ او از ميان برخاست، واسطه برخاست، و چون واسطه برخاست همه او بود، با او هيچ‌کس نه. و تا بنه‌رَوی، به مقصود نرسی. (ص ۱۱۷)

قبلاً بارها شنیده بودیم که بسیاری از مشایخ صوفیه مخاطبان خود را از «مذهب‌گویی»، که به‌نوعی همان اسلام نبوت و پرداختن به اختلافات است، پرهیز می‌دادند ولی هیچگاه اینگونه مستقیم و بی‌واسطه با آن برخورد نکرده بودیم، آن هم نه از زبان برخی صوفیان قشری و «مذهب‌گو» بلکه از زبان سلطان مشایخ بوسعیدِ بوالخیر، «عارفی که هر کجا یاد او رود، همهٔ دلها را وقت خوش شود».

* * *

حال بهتر است از این کلی‌گوییها بگذریم و وارد برخی مسائل جزئی‌تر در خصوص تفاوتهای دو کتاب پسرعموها و مجالس نویافته شویم.

می‌دانیم که داستان تراژیك کشته شدن حسین بن منصور حلّاج به سال ۳۰۹ در بغداد تأثیری شگرف بر اوضاع و احوال صوفیهٔ پس از خود گذاشت، به گونه‌ای که اگر ما تصوف بغداد را به پیش از این رویداد و پس از آن تقسیم کنیم پُر بیراه نگفته‌ایم. در میان صوفیانْ راجع به حلاج سه دیدگاه وجود دارد. برخی همچون ابن‌عطا آدمی (ف. ۳۰۹) و ابن‌خفیف شیرازی (ف. ۳۷۱) و شاگردش ابوالحسن علی بن محمد دیلمی (زنده در 392) با حلاج موافقند و او را از اولیاء الاهی به شمار می‌آورند؛ برخی دیگر با وی مخالفند و او را شیادی شعبده‌باز می‌دانند که از راه مستقیم تصوف منحرف شده است، و گروه سومی هستند که دربارهٔ حلاج قائل به توقّف شده‌اند (به زبان امروزی یعنی رأیشان ممتنع است). البته در طول زمان به‌تدریج صف موافقان حلاج پرشمارتر شده است و در سده‌های متأخر در میان صوفیه کسی را نمی‌شناسیم که به‌صراحت مخالف حلاج بوده باشد.

در اسرار التوحید فقط یك بار نام حلاج ذکر شده است، آن هم به‌اشاره و گذرا:

حسن گفت: من بازگشتم و پيش شيخ آمدم و ماجرا بگفتم. شيخ رو به اصحابنا كرد و گفت: «از دى باز لرزه بر شما افتاده است. پنداشتيد كه چوبى به شما چرب خواهند كرد. چون حسينِ منصورِ حلّاجى بايد كه در علوم حالت در مشرق و مغرب كس چون او نبود در عهد وى تا چوبى بدو چرب كنند. چوب به عياران چرب كنند، به نامردان چرب نكنند.» (ص ۷۲)

از قصهٔ بالا تا این حد دانسته می‌شود که ابوسعید در صف موافقان حلاج قرار داشته است نه مخالفان، ولی آنچه در مجالس نویافته از حلاج وجود دارد نشان از آن دارد که بوسعید را با حلاج و نوشته‌ها و اشعار او انسی دیرینه بوده است تا جایی که بخشهایی از اشعار حلّاج را در حفظ داشته است. بوسعید در اثنای یکی از مجالس خود که دربارهٔ هم‌نشینی با خداوند سخن می‌گوید (ص 105) به اشعاری عربی از حلاج استشهاد کرده است و چهار بیت از آن را، قاعدتاً از حفظ، خوانده است. طبیعی است که اگر بوسعید با اشعار حلاج انسی طولانی نداشت این اشعار عربی در خاطرش نمی‌ماند تا به آنها استشهاد کند.

دربارهٔ حلّاج و بوسعید شایسته است به یك مسألهٔ دیگر نیز اشاره کنیم و آن شباهت «انا الحقِ» حلّاج با «همه اوستِ» بوسعید است. به نظر می‌رسد این دو کلیدواژه گوهر اصلی همهٔ آموزه‌های حلاج و بوسعید است. بوسعید غیر از «همه اوست» تعبیرهای دیگری نیز دارد که همین مفاد را می‌رساند: همه بدوست، همه از اوست، همه آنِ اوست، همه را حاجت بدوست، او اوست. (مجالس نویافته، ص ۹۸ و ۱۰۰ و ۱۰۲ و ۱۰۶ و ۱۱۰ و ۱۱۷)

این تعبیراتِ مهم در حالات و سخنان اصلاً نیامده و در اسرار التوحید نیز تنها در چهار جای کتاب ذکر شده است و بسامد پایین آن اهمیت مسأله در نزد بوسعید را نشان نمی‌دهد.

همه سوى خلق راه نمايد و اين همه شرك است و هيچ‏چيز به خلق نيست. همه بدوست. اين‏چنين ببايد دانست و ببايد گفت. و چون گفته باشى برين ببايد ايستاد و استقامت بايد كرد و استقامت آن باشد كه چون يكى گفتى نيز دو نگويى و خلق و خداى دو باشد. (ص 284)

ملامتى اين باشد كه در دوستى خداى هرچش پيش آيد باك ندارد و از ملامت نه‌انديشد. پنداشتى در وى پديد آيد كه من مى‏دوست دارم، در آن نيز يك چند برود از آن نيز بترايد و بنه‌آسايد. نيارامد و بداند كه خداوند او را دوست مى‏دارد كه او را بر آن مى‏دارد تا خداوند را دوست دارد و بداند كه خداوند بازو فضل مى‏كند. اين‏همه بدوست و به فضل اوست، نه به جهد ما. چون اين بديد بياسايد. آنگه درِ توحيد بر وى بگشايند تا بداند و ببيند، و شناسا گرداندش تا بشناسد كه كار به خداوند است جلّ جلاله، إنّما الأشياء برحمة اللّٰه. اينجا بداند كه همه اوست و همه بدوست و همه آنِ اوست، و اين پنداشت است كه برين خلق نهاده است، ابتلاى ايشان را و بلاى ايشان را، و غلطى است كه بر ايشان مى‏راند به جبّارى خويش، براى آنك جبّارى او راست.‏ (ص ۲۸۸)

شيخ ما گفت: وقتها هرجايى مى‏گشتيم در كوه و در بيابان و اين حديث سَروَر پى ما نهاده بود. مى‏خداى را جستيمى در كوه و بيابان و بودى كه بازيافتيمى و اكنون چنان شده‏ايم كه خويشتن مى‏بازنيابيم ايرا چه همه اوست، ما نه‏ايم. و از آن معنى كه او بود و ما نبوديم و او خواهد بود و ما نباشيم اكنون يك دم زدن به خودى خود مى‏نتوانيم كه باشيم يا ما كسى باشيم و ما را دعوى مشاهده و تصوف و زاهدى رسد. كسى كه او را چيزى نباشد و نامى نباشد او را نامى توان نهاد؟ و او را چيزى باشد؟ اين خود روا نبود. (ص ۲۹۹)

شيخ ما گفت: چندگاه آن بود كه حق را مى‏جستيم، گاه بودى كه يافتيمى و گه بودى كه نيافتيمى. اكنون چنان شديم كه هرچند خود را مى‏جوييم مى‏باز نيابيم، همه او شديم زيرا كه همه اوست‏. (ص ۳۰۵)

ولی هنگامی که سراغ مجالس نویافته می‌رویم، می‌بینیم بیش از ده بار این تعبیرها به کار رفته است و تقریباً همهٔ مجالس در پیرامون همین کلمه می‌گذرد. تازه باید توجه داشته باشیم که این هشت مجلس نویافته در مجموع 5600 كلمه دارد یعنی کمتر از ۲۰ صفحه است و دو کتاب پسرعموها روی‌هم‌رفته نزدیك به 500 صفحه (110 + 386) است. و اگر روزی به آن «قرب دویست مجلسـ»ـی که به قول ابورَوح «به دست خلق است» (ص 125) یا بخشی از آن دست یابیم بی‌گمان مضمون مجالس نویافته بیشتر تأیید خواهد شد.

با توجه به این سخنان روشن می‌شود که  محور اندیشه‌های حلّاج و بوسعید هر دو توحید است البته با دو ادبیات مختلف، با این تفاوت ظریف که وقتی حلّاج «أنا  الحق» می‌گوید (یا وقتی بایزید بسطامی «سبحانی ما أعظمَ شأنی» می‌سراید) هنوز، ولو در ظاهر، «أنا» یا «ـی» (= من) وجود دارد ولی بوسعید با «همه اوستِ» خود به طور کلی از مرحلهٔ بشریت عبور کرده است.

به نظر می‌رسد محمد بن منور چندان توجهی به اینکه بوسعید ادامه‌دهندهٔ سنت بایزید و حلاج در توجه تامّ به توحید و عبور از نفْس بوده است نداشته است، ولی پسرعمویش ابورَوح به این مسألهٔ مهم تفطّن داشته است.

و چون مرغ روح آن مهتر و بهترِ عالم [= پیغامبر] ازين كاشانهٔ عاريتى بدان آشيانهٔ اصلى رفت، اصحاب بر همان قاعده‏اى كه فرموده بود مى‏رفتند و جادّه سنّت را به روش پاك معمور مى‏داشت و بعد ازيشان اين ولايت در اين امّت قرناً بعد قرنٍ مى‏آمد تا به عهد منصور حلّاج از اسرار اين ولايت چيزى بر وى كشف شد كه طاقت آن نداشت؛ آوازى از وى برآمد كه «أنا الحقّ» جانش نياز آن كلمه شد و از خود برست. همچنين بويزيد بسطامى را، رحمة اللّٰه عليه، ولايتى بود و كشفى افتاده بود عبارت از آن اين آمد كه «سبحانى ما أعظم شأنى.» همچنين هر قرن قاعده كرامت و بنياد ولايت را والايى مى‏نهادند تا عهد شيخ امام اجلّ سلطان طريقت و شريعت نور ملّت و حقيقت ابوسعيد بن ابى‌الخير قدّس اللّٰه روحه العزيز آنچ مطلوب همگنان است [و] بود از ولايت در كنار وى نهادند و او را به انواع لطایف مخصوص كردند كه ديگران از بلوغ ادنى درجهٔ آن قاصر بودند. چون نور ولايت ظاهر و باطن او را شامل شد عبارت از آن اين آمد كه «ليس فى الجبّة غير اللّٰه». چون محقّقان اين بشنيدند، گفتند: ولايت به كمال رسيد، وراى كمال اين در جهان راهى نماند، كه ديگران خود را با حقّ اثبات مى‏كردند لاجرم آن اثبات حجاب راه ايشان آمد از بلوغ كمال درجه ولايت؛ چون شيخ ابو سعيد، قدّس اللّه روحه، خود را از راه برداشت و همه اثبات حقّ كرد، لاجرم خداوندان بصيرت- كه نظر پاك داشتند- برين متفق شدند كه بيش ازو، در ولايت، هيچ كس را اين درجه و منزلت نبودست. و وراء اين درجه نتواند بود مر آدمى را بعد از نبوّت‏.

تنها اشکال ابورَوح این است که عظمت تعبیرهای بوسعید به‌ویژه «همه اوست» را درك نمی‌کرده است و در نتیجه از عبارتِ جعلی «ليس فى الجبّة غير اللّٰه»، که یا ساختهٔ خود اوست یا یکی دیگر از مریدان شیخ، بهره برده است تا بوسعید را در جایگاهی برتر از بایزید و حلاج بنشاند، حال آنکه به‌هیچ‌وجه به چنین دستاویزهایی نیاز نبوده است.

بر اساس همین نگاهِ «همه اوستِ» بوسعید است که می‌بینیم در پاسخ به امام ابوالقاسم قشیری می‌گوید: «ما هیچ چیز نیستیم.»

روزى بر زفان استاد امام برفت كه «بيش از آن نيست كه بوسعيد حق را سبحانه و تعالى دوست مى‏دارد و حق سبحانه و تعالى ما را دوست مى‏دارد. فرق چندين است كه در اين راه ما پيلى‏ايم بوسعيد پشه‏اى.» اين خبر به شيخ ما آوردند. شيخ آن‏كس را گفت: «برو به نزديك استاد شو و بگو كه آن پشه هم تويى ما هيچ‏چيز نيستيم.» (ص 236)

حتا اگر این داستان ساختگی باشد، که البته احتمال ساختگی بودن آن کم هم نیست، معنا و مفهوم آن درست است و با مبانی اندیشهٔ بوسعید سازگار. در خصوص این نگاه بوسعید یعنی پر شدن از توحید و تهی شدن از خود شواهد دیگری نیز در دست است که ما به همین اندازه بسنده می‌کنیم.

از صبر و حوصله شما ممنونم و از آقای دهباشی که این فرصت را در اختیار بنده گذاشتند سپاسگزارم.قیببب

دکتر راشدی نیا سخنران بعدی این نشست بود که شرح بیشتری از مجالس عارفان داد:

پيش از اين بيش‌ترين اطلاعات ما از مجالس ابوسعيد ابوالخير مربوط به کتاب اسرار التوحيد و حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير بود در اين دو کتاب بيش از صد بار از مجالس شيخ سخن رفته و از حوادث و اتفاقاتی که در آنها رخ ‌داده گزارش شده است.

اکثر مردم ابوسعيد را از طريق مجالسش می‌شناختند، او در مجالس خود گاه کراماتی اظهار می‌کرد و گاه با ذهن‌خوانی افراد را مقهور خود می‌ساخت، مجالس ابوسعيد معمولا بامداد هر روز برگذار می‌شد و افرادی از طبقات مختلف در آن شرکت می‌کردند و هر کس با يک بار شرکت در مجالس شيخ، شيفتۀ وی می‌گشت چنانکه استاد بوالقاسم قشيری که ابتدا منکر شيخ بود و از شرکت همسرش بانو فاطمه دختر ابوعلی دقاق در مجالس ابوسعيد ممانعت می‌کرد وقتی خود اتفاقی در مجلس شيخ حاظر می‌شود، چنان شيفتۀ وی می‌گردد که از او می‌خواهد هفته‌ای يک روز هم اين مجالس در خانقاه او برگذار گردد. مجالس ابوسعيد چنان شورانگيز بود که مستمعين گاه ساعت‌ها می‌‎گريستند و بعضی از خود بيخود شده و تا سرحد مرگ می‌رفتند.

آنچه گفته شد نمونه‌ای از مطالب اين دو کتاب در مورد مجالس ابوسعيد بود. و با اينکه تمام مجالس شيخ توسط مريدان وی نوشته ‌شده بود و دست به دست می‌گشت و مورد استفاده علاقمندان قرار می‌گرفت و حداقل در زمان نگارش کتاب حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير که حدود صد سال بعد از وفات شيخ می‌باشد، ابوالروح از وجود بيش از دويست مجلس ابوسعيد در دست مردم گزاش می‌دهد، اما تا به حال به جز اندک اطلاعاتی که از محتوای اين مجالس در کتاب اسرار التوحيد و حالات و سخنان ذکر شده، و چند عبارتی که در کتاب فصل الخطاب خواجه محمد پارسا نقل شده، گزارشی ديگر از محتوای مجالس شيخ به دست ما نرسيده بود.

در کتاب «مجالس عارفان» برای اولين بار هشت مجلس از مجالس ابوسعيد ابوالخير به همراه مجموعه‌ای از مجالس خواجه يوسف همدانی و عارفی از قرن ششم هجری منتشر می‌شود. اين مجالس در جنگی به خط يکی از مريدان يحيی باخرزی عارف بزرگ قرن هشتم نوشته شده و به شماره 1300 در کتابخانۀ منطقه‌ای قونيه نگهداری می‌شود و تا به حال حتی به صورت اجمالی نيز معرفی نشده است.

کتاب «مجالس عارفان» را می‌شود از چند جهت مورد بررسی قرار داد:

اين مجالس به خاطر لغات و اشعار و تعبيرات و ترکيبات بديع و کم نظيری که در خود جای داده است، همانند اندک متون فارسی باقی مانده از قرن پنجم و ششم می‌تواند نقشی بسزاء در معرفی ادبيات فارسی داشته باشد.

اين مجالس به خاطر معارف و مباحث معرفتی و طريقتی که در خود جای داده همانند ديگر آثار به جای مانده از عارفان و صوفيان ايران اسلامی، از اهميتی بالا برخوردار است.

اما شايد مهم‌ترين ويژگی اين مجالس در اين باشد که به ما در شناخت چهرۀ واقعی ابوسعيد و خواجه يوسف همدانی و دغده‌های معرفتی و طريقتی آنها کمک می‌کند. اطلاعات ما از اين عارفان بيش از اينکه برگرفته از مستندات تاريخی باشد به تذکره‌ها و مقاماتی مستند است که رسالت اصلی آنها پرداختن به جنبه‌‎های معنوی و تعليمی بوده نه ترسيم چهرۀ واقعی اين عارفان.

شخصيتی که براساس مجالس ابوسعيد در ذهن ما ترسيم می‌شود با آنچه در کتاب اسرار التوحيد و حالات و سخنان ترسيم شده متفاوت است. براساس مجالس ابوسعيد عارفی است که دغدغۀ اصلی وی انقطاع از نفس و رسيدن به حق و فنای در توحيد است.

اما بيشترين همت کتاب «حالات و سخنان» و «اسرار التوحيد» ترسيم چهره‌ای است افسانه‌ای که بيشترين دغدغۀ او غلبه بر ديگران با اظهار کرامت و ذهن خوانی است همين مساله باعث شده مهم‌ترين پژهشگران در مورد زندگی ابوسعيد همچون استاد شفيعی کدکنی و فريتس ماير تصريح کنند که: «مسأله کرامات‏ مرکز اصلى شخصيّت‏ تاريخى و افسانه‏اى بوسعيد بوده است.»

با اينکه شيخ خود بارها در مورد اظهار کرامت سخن گفته و آن را به کار مگس و پشه‌ و شيطان تشبيه کرده و از اهل کرامت به جاسوسان درگاه الهی تعبير می‌کند و اعتقاد دارد اگر از اوليای الهی ناخواسته کرامتی صادر شود سزاوار است که از حق تعالی درخواست مرگ کنند با اين حال در اين دو کتاب کمتر حکايتی است که در بيان کرامات شيخ نباشد.

اما آنچه که در بيشتر مجالس ابوسعيد به آن تاکيد شده نفی اَنانیيت و توجه به حق است او نفس را دشمن انسان دانسته و می‌گويد اگر انسان نفس را نکُشد، نفس او را خواهد کُشت. «اذبح النّفس و إلّا فلا تشتغل‏ بالتّرّهات. اين نفس غدّاره را بکش يا نه او تو را بکشد. او را زير پای آر يا نی او تو را زير پای آرد.»

مساله بعدی که ابوسعيد در اکثر مجالس بدان اشاره می‌کند توجّه به حضرت حق است. او اعتقاد دارد سالک در هيچ حالی نبايد از مشاهدۀ حضور حق غافل شود چنان‌که اگر می‌نشيند با حق ‎‌نشيند و اگر به پا می‌خيزد با حق به پا ‌خيزد و اگر راه می‌رود با حق راه ‌رود و اگر سخن می‌گويد با حق سخن ‌گويد و اين همه وقتی محقّق می‌شود که سالک خود را فراموش کرده‌ باشد و تا خود را فراموش نکند نمی‌تواند در همه حال به ياد خدا باشد.

و اگر کسی به اين مرتبه رسيد به توحيد رسيده است و هر جا نظر کند حق را خواهد ديد و در اين مرتبه حتی خود را هم گم خواهد کرد چنانکه شيخ می‌گويد: «چندگاه آن بود که حق را مى‏جستيم، گاه بودى که يافتيمى و گه بودى که نيافتيمى. اکنون چنان شديم که هرچند خود را مى‏جوييم مى‏باز نيابيم، همه او شديم زيرا که همه اوست‏.» تعبير «همه اوست» در بيشتر مجالس شيخ مورد استفاده قرار گرفته است. «عاشق اوست و معشوق هموست که ترا دوست مى‏دارد و خود را مى‏دارد که همه اوست.»

بخش دوم اين کتاب به مجالس خواجه يوسف همدانی اختصاص يافته است اطلاعات ما در مورد خواجه يوسف همدانی خيلی محدود است و آنچه تا به حال از زندگی وی ارايه شده است برگرفته از آثاری همچون «نفحات الانس» جامی و «رشحات عين الحيات» کاشفی است که اطلاعات آنها چنانکه گفته شد بيش از اينکه مطابق مستندات تاريخی باشد براساس باورهای طريقتی نوشته شده است. 

ما در مقدمۀ «مجالس عارفان» سعی کرديم با استفاده از منابع تاريخی بخشی از زندگی خواجه يوسف همدانی را که کمتر به آن توجه شده مورد بررسی قرار دهيم.

يکی از نکات مبهم حيات خواجه يوسف همدانی اساتيد و شاگردان اوست، آنچه در آثار نقشبنديه ذکر شده وی شاگرد ابوعلی فارمدی بوده و از طريق وی طريقت خود را به خليفۀ اول می‌رساند و چهار خليفه‌ داشته است که يکی پس از ديگری به جانشينی او نائل آمده‌ تا نوبت به عبدالخالق غجدوانی رسيده است و او ادامه دهندۀ طريقت خواجه بوده است.

اما برخلاف تصور نقشبنديه، در منابع متعددی خواجه يوسف همدانی، شيخ طريقتی خود را شخصی به نام «عبدالله جونی» معرفی کرده است. عبدالله جونی برای ما شخصيتی ناشناخته است، حتی نام وی را هم بدرستی نمی‌دانستيم، در هر يک از منابع موجود نام وی به شکلی خاص نگاشته شده بود «عبدالله جوبی»، «عبدالله جوشنی»، «عبدالله خونی»، «عبدالله جوّی»، «عبدالله جوينی».

گو اينکه هر يک از کاتبان به خاطر نامأنوس بودن نام اين شيخ بر اساس ذهنيات خود نام وی را تغيير داده‌ بودند در اين ميان تنها يافعی در کتاب «نشر المحاسن الغالية» برای اينکه مانع اشتباه کاتبان باشد ضبط نام وی را نيز بيان کرده و نوشته است: «الشيخ عبدالله الجونی بالجيم و بعد الواو، النون». به کمک يافعی توانستيم ضبط صحيح نام شيخ و استاد خواجه را بدست بياوريم.

در منابع تاريخی تنها اطلاعاتی که از او داريم اين است که محل استقرار وی کوهی بوده به نام «جبل زر» و اين کوه و منطقه اولين بار توسط استاد عبد الله جونی، به نام «احمد فضاله» بنا شده بود. جستجوی ما در کتاب‌های تاريخی در مورد شيخِ طريقتی خواجه يوسف همدانی بيش از اين نتيجه‌ای نداشت تا اينکه در رساله‌ای تحت عنوان «شرائط مريدی» منتشر شده در مجموعۀ «فرهنگ ايران زمين» به سندی برخورديم که تا حدودی اطلاعات ما را نسبت به مشايخ خواجه تکميل می‌کند.

مولف اين رساله که شخصی به نام «ابوجعفر کاتب» است سند طريقتی خود را با دو واسطه به خواجه يوسف همدانی می‌رساند و مشايخ وی را چنين معرفی می‌کند «خواجه يوسف همدانی» مريد شيخ «ابواحمد عبدالله بن على بن موسى‏ جوبى» بود، و او پانزده سال شاگردی «شيخ احمد بن فضاله بن عمران اُنمانى» کرده بود و وی مريد «ابوالحسن علىّ بن ابراهيم سرخسى» و او مريد «جعفر خُلدى» بود و وی مريد «جنيد بغدادى» و او مريد دائيش «سرىّ سَقَطى» بود و او مريد «معروف کرخى»، و معروف از محضر امام «على بن موسى الرّضا» استفاده کرده بود. بر اساس اين سند، نام استاد طريقتی خواجه «ابواحمد عبدالله بن على بن موسى‏ جوبى» و استاد وی «شيخ احمد بن فضاله بن عمران اُنمانى» است و سند طريقتی خواجه نيز بر خلاف تصور نقشبنديه از طريق معروف کرخی و امام رضا (ع)، به پيامبر(ص)  ختم می‌شود.

در مورد شاگردان خواجه يوسف نيز آنچه از منابع تاريخی استفاده می‌شود با آنچه نقشبنديه گفته‌اند اختلاف وجود دارد که در مقدمه توضيح داده‌ايم.

بخش پايانی اين کتاب به مجالسی از يکی از بزرگان قرن ششم اختصاص دارد که نتوانستيم صاحب اين مجالس را شناسائی کنيم اما در مقدمه توضيح داده‌ايم که صاحب اين مجالس بی‌ارتباط با مولف کتاب «روح الأرواح» نيست.

در پايان اگر بخواهيم به فصل مشترک همۀ اين مجالس اشاره کنيم آن نفی خود برتربينی انسان است، در اين مجالس اساس مشکلات انسان در اين دانسته شده است که انسان به هر عنوانی خود را از ديگران برتر بداند، اگرچه اين خود برتربينی به خاطر انتساب به دين، مذهب و يا هر عنوان ديگری باشد، در مجالس ابوسعيد می‌خوانيم: اين همه درين جهان خويشتن پديد می‌آرند، يکی می‌گويد: شافعی‌ام، يکی می‌گويد: حنفی‌ام، يکی می‌گويد: حنبلی‌ام، و يکی می‌گويد: اشعری‌ام، يکی می‌گويد: اميرم، يکی می‌گويد: وزيرم. ايشان همه بزرگان و سادات‌اند، يکی شيخِ امام است، يکی شمس الاسلام، يکی خليفۀ زمين است، اين همه هست، پس خدای کو؟

به حدی اين مساله مهم بود که حتی خود برتربينی انسان نسبت به حيوانات و حشرات را نيز توسط اين بزرگان مورد سرزنش واقع می‌شد در مجالسی از عارف ناشناخته می‌خوانيم: «اگر روزی دامن تکبّر بر پشه‌ای فشاندی زخم آن از عدلِ اين پادشاه می‌ببايد خورد. و اگر هرگز دامن از سگی درکشيده‌ای ... روز قيامت آن جانور را بيارند و ترا حاضر کنند و بر ممرّ او بدارند تا علی رؤس الخلايق او نيز خويشتن از تو درکشد.»

در پايان جا دارد از همۀ عزيزانی که برای برپائی اين مجلس زحمت کشيده‌اند بخصوص از جناب آقای دهباشی کمال تشکر را داشته باشم.

در این بخش فاطمه معتمدآریا بخشی از متون کتاب مجالس عارفان را خواند:

در ادامه فاطمه معتمد آریا بازیگر سینمای ایران بخش هایی از کتاب «مجالس عارفان» را تحت انتخاب و راهنمایی دکتر پورجوادی، برای حاضرین خواند:

"همه اوست و او را در آفرینش هیچ انباز نیست. جبار است و کامران است، وکس را یارای آن نباشد که به سر مویی گوید که چرا چنین است؟ همان گاهش نیست کند و نهفته. زمین فرو برد تا ازاو نه اثر ماند، نه خبر نه نشان ماند.

واین خداوند جز عجز، روی نیست. صارخکی در برابر دوزخ کجا پای دارد. از او درخواست او محال باشد. جز نظاره روی نیست تا او را هر چه خواهد کند. اگر چنانست که با او خواهی که برابری کنی بر نیایی و به محنت و رنج درافتی.

این حدیث به بوالعجبی فراسر نشود، می خودی خود را دست بباید داشت. چون ماراز پوست بیرون آی، این حدیث این است و بس.

این نفس غداره را بکش، یا نه او ترا بکشد. او را زیر پای آر، یا نی، او تو را زیر پای آرد و این کسی بود که بر خویش بود، نه با خویش بود. کسی که خود را باشد او را از این هیچ بهره نبود.

قومی باشند که بر خویشتن باشند و لکن خویشتن شناس باشند. چنین آورده اند که نوشروان عادل هر روز بامداد بفرمودی تا منادی کردند که:" خویشتن شناسان را از ما درود دهیت."

این همه علم ها که هست و این صد هزار بیست و چهار هزار پیغامبر بفرستاد گفت:" خویشتن شناختن ورای همۀ علم هاست." نیکوتر از علم هیچ چیز نیست. این باید جست و دست در این باید زد و بنیاد بدین محکم باید کرد، چون بنیاد محکم آمد هر چه بخواهی بتوان کرد. چون بنیاد محکم نباشد رنجت ضایع شود.

از او استعانت باید خواست که همه اوست، نهصد و نود و نه نام است. او را از صفت های او هر عالمی را به صفتی بیافریده است. بر آن همه می گذر باید کرد تا بدو رسی چون بدو رسی بیاسایی، همه بدوست.

گاه بنده را به صفت فرشته ای دارد، گاه به صفت زاهدی و عابدی، گاه به صفت سگی در مردم می افتد، گاه به صفت کژدمی که نیش می زند، گاه به صفت شیری که می غرد، گاه به صفت گاه به خشمش گرداند، گاه به صلح گرداند، همه اوست و همه بدوست و همه از اوست. ما بر هیچ کار نی ایم، خداوند بیداری کرامت کناد."

"مردم باید بامداد برخیزد، جز خدای بر دل او هیچ نگذرد، در هفت آسمان و زمین و درین جهان و آن جهان جز از خداوند هیچ چیز پیش دل او درنیاید. وا زو نشیند، وازو خیزد، وازو رود، وازو گوید.

در هر چه باشد در هر وقت که باشد خداوند رافراموش نکند، و تا خود را فراموش نکنی او را یاد نتوانی داشت.

چنان باید که یادت نباید کرد. یاد کسی را باید کرد که فراموش کرده باشد. چنین خداوندی را فراموش کنی که را یاد کنی؟ و تو خود او را یاد نتوانی کرد تا او ترا نخست یاد نکرد و یاد کردن او ترا محو کردن است ترا از تویی تو.

و کسی کجاست که او را این همت است؟ این غریب است.

این حدیث خود از اول غریب بود و آخرش غریب خواهد شد خنک. تن غریبان. غریب آن است که او را خودی خود نیست.

دریغ است هر رنج که بری به جز این خداوند را، که همه راحت ازوست، و الفت و خوشی ازوست، و اگر نظر این خداوند نیستی به کار ما، ما را چه راحت بودی و چه شرف و چه ذوق بوی و چه زندگانی بودی؟"

"پیش از آنکه آدم بود، علیه السلام، و آدمی، ذریت وی را گفت: نه من خدای شمایم؟ گفتند:" هستی بارخدایا."

همه او را گشتند، برخی بزودی بگفتند:" بلی" آنگه رجعت کردند و آنگه خاص بودند، جمله غلامش گشتند طمع از هر دو جهان ببریدند.

آن روز نخستین که تو را دیدم من

طمع از دل و جان خویش ببریدم من

هر که او را کشت دست پاک بشست از خودی خود و از هر چه جز اوست، ایراچه این حدیث به دویی پیش نشود، یکتا خواهد و یکسان خواهد و آن خواهد که به هیچ کس باز ننگری برای آنک مهین است و همه را حاجت بدوست.

و اگر به جای تو یوسف بودی برابر من، فلا و الله اگر به سوی وی نگه کنیمی؟"

" ذوالنون را، رحمة الله، پیش از مرگ گفتند چه خواهی؟

گفت:" آرزوی من درین دم باز پسین آنست که پیش از آن که این دم منقطع شود یک لحظه به دولت آشنایی رَسَمی.

گفتۀ سالکان راه دین این است که: جوانمردان این درگاه بیشتر که از دنیا بیرون شوند، با درد جگر بیرون شوند از حسرت نایافت. حقّا و سم حقّا که اندوه نایافت این حدیث نزدیک کارافتادگان تمام تر از شادی یافتنست.

اول درجۀ آشنایی با خدای عزّ و جلّ، بیزاری از خویشتن است، تا از خویشتن بیزاری نستانی به مراتب آشنایی راه نیابی.

همۀ خشم مردان از خویش برای اینست که نهاد ایشان سدّ راه آشنایی است. همۀ تیغ ها بر خود بدین آزمایند، و همۀ قهرها را بر خود بدین رانند، تا این سدّ بی دولتی را پست کنند، تا دل به معرفت راه یابد.

خدای تعالی می گوید: قدم در کوی خویش مَنه که در کوی تو، تو را عَسَس بگیرد. به کوی عهد ما بازآی که عزیز کردۀ مایی. افگنده بودی برداشتۀ مایی، دون همت بودی نواختۀ مایی.

اگر قدم در کوی خویش خواهی نهاد، هرگز از زخم خویش نرهی، و اگر دست خویش خواهی بود هرگز سود نکنی.

خدای پرستیدن از کسی درست آید که خویشتن را برای حکم خدای، عزّ و جلّ، خواهد نه خدای را برای خویش.

درگاه دین ما نه درگاه خرید و فروخت است، چون به بازار شوی بدان نیت شوی تا چیزی که نداری به دست آری، باز چون به درگاه ما آیی بدان آی تا هر چه داری دربازی و مفلس وار بازگردی.

سنّت ما در حق دوستان ما این است که دیگران دوستان خود را هر چه بدارند بدهند، ما باز چنانیم که هر چه دارند از ایشان بستانیم و هیچ چیز ندهیم.

اگر روزی دامن تکبر بر پشه ای فشاندی زخم آن را از عدل این پادشاه می باید خورد و اگر هرگز دامن از سگی درکشیده ای نه برای حق دین را، روز قیامت آن جانور را بیارند و ترا حاضر کنند و بر ممّر او بدارند تا علی رؤس الخلایق او نیز خویشتن از تو درکشد و اگر بر ضعیفی به زبان، افراط کرده باشی ترا گنگ گردانند و او را فصاحت تو دهند تا جوابت باز دهد."

در پایان فاطمه معتمد آریا بیان داشت:" با وجود اینکه این متون متعلق به قرن ها پیش است اما می بینیم چگونه به قرن ما نزدیک است و شاید از هر متن مدرنی، مدرن تر به نظر می آید."

در بخشی دیگر از جلسه ایمان وزیری قطعه ای با تار نواخت و حسن ختام این شب، رونمایی از کتاب «مجالس عارفان» با حضور دکتر نرگس روان پور، دکتر توفیق سبحانی، دکتر آمنه یوسف پور و سخنرانان دکتر پورجوادی، دکتر محمد سوری، دکتر اکبر راشدی نیا، فاطمه معتمد آریا و ایمان وزیری برگزار شد.   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

ثبت نظر

گزارش ويژه

محسن صرامی فروشانی، نماینده اصولگرای میانه رو

۲ دی ۱۳۹۴
محسن صرامی فروشانی، نماینده اصولگرای میانه رو